شربل داغر (في ثلاث تدوينات متتابعة، توطئة كتابي الجديد: "الفن الإسلامي: بين اللغة والصورة"؛ هنا الأولى منها). يعنيني، في ه...
شربل داغر
(في ثلاث تدوينات متتابعة، توطئة كتابي الجديد: "الفن الإسلامي: بين اللغة والصورة"؛ هنا الأولى منها).
يعنيني، في هذه التوطئة، أن أُبرز باختصار ما قام عليه درسي في ميدان الفن الإسلامي، ولا سيما اشتغالي في فلسفة هذا الفن. ويعود هذا إلى أن كتبي وبحوثي ليست موصولة مسبقًا بهذا السبيل الدراسي أو غيره، وإنما تتعيَّن في خطة بحثية مخصوصة. هذا ما يثير السؤال حكمًا: ما صلة هذه الخطة بسبيلَين معروفَين في درس الفن تحديدًا: فلسفة الفن، وتاريخ الفن ؟
أوضحُ، بداية، أن درسي لم يقمْ، ولا يتنزل في صورة مسبقة في أي من السبيلَين المذكورَين. لم أنطلق في مسعاي، لا من نظر فلسفي على حدة، ولا من نظر تاريخي قائم بنفسه، وإن كانت تتقاطع، في كتبي وبحوثي، شواغل الفلسفة والتاريخ وغيرها. هذا عنى، في عملي، بدايةً مخالفة، ما تأتَّتْ من لزوم التقيد أو اتباعِ واحدٍ من السبيلَين، أو من جمعِهما، وإنما مِما يمكن تسميته بـ"المعاينة التكوينية" لما أطلقتُ عليه: متن الفن الإسلامي.
لم يقمْ درسي على تناول فلسفي – محض، إذا جاز القول – لا لفلسفة الفن عمومًا، ولا للفن الإسلامي خصوصًا، إذ اعتبرتُ أن خطابًا سائدًا في هذا الميدان يتحكم به نسق "المدارس" و"العقائد" الفلسفية، وهو ما قد يناسب البعض في "توجيه" الفن وأساليبه، لا في درسه الوضعي. كما اعتبرتُ أيضًا أن خطابًا آخر صاحبَ الخطاب "العقيدي" المذكور، وهو الخطاب الفلسفي "المجرَّد"، الذي جعل الفن متعيِّنًا في "ماهيات" ماورائية، أو في "علامات" ماثلة في العمل الفني (دالةٍ على "عبقرية" الفنان الفجائية والمحيلة على صنيعه نفسه). هذا الخطاب يُخفي، في الحالَين المذكورَين، وجود الفن الإسلامي، وهو أن له تكوينَين مختلفَين، وإن متعالقَين، بل أن له "وجودَين":
- وجود متعيِّن في بيئات إنتاج هذا الفن، أي الإسلامية،
- وجودٌ ثانٍ، لاحقٌ زمنًا على الوجود الأول، وهو الوجود الذي انبنى فيه لهذا الفن متن جديد، آخر، في المجتمعات الأوروبية، ثم الغربية.
هذه "المعاينة التكوينية" – وقد توصلتُ إلى تحديدها بوصفها موضوعًا بحثيًّا – هي التي تحكمتْ بمسار الدرس، من جهة، وهي التي استدعتْ (بمعنى ما)، من جهة ثانية، المنهج الذي له أن يعالج هذا الموضوع البحثي. ويعني هذا أن المنهج الدراسي المتَّبع في كتبي وبحوثي ليس فلسفيًّا، أو تاريخيًّا، مثلما هي متاحة، أو مطروحة، في السبل الدراسية السارية. وهو ما أخلصُ منه إلى النتيجة التالية: لا يستقيم الدرس في الفن الإسلامي، لا في فلسفته، ولا في تاريخه، من دون استخلاص هذا المتن، بين قديمه ومتأخره، من تاريخه، من خطابه، هنا وهناك.
هذا ما قادني إلى جعل "التداول" نسقًا فلسفيًّا عامًا لهذا الدرس، إذ توصلتُ إلى بنائه بما يناسب مهمات "الاستخلاص" المذكور. ففي "التداول" انبنتْ علاقات بين هذين الوجودَين، وانتهت إلى أكثر من عملية "نقل" من بيئات إسلامية إلى أخرى خارجها؛ كما انتهت هذه العلاقات إلى "إسقاط" الخطاب المتعالق مع هذا المتن المادي (أي خطابه المخصوص في بيئته، في ثقافته)، بينما كان يجري "تأليف" خطاب مستلحَق له، إن جاز القول، في البيئات التي حلَّ فيها. وعنى هذا، في حسابي، أن ما حصَّلَه هذا المتن، بقديمه أو متأخره، من قيمة أو شرعية أو معنى أو مكانة، في تاريخ الفن أو فلسفته، متولدٌ في هذا التداول، ومحكومٌ به، فيصدر عنه، ويصبُّ فيه. فماذا عن التداول (pragmatisme) ؟
لهذا اللفظ الاصطلاحي ترجمات متعددة في العربية: التداولي، الاستعمالي، النفعي، إلا أن ما درج في الاستعمال هو: التداولي. يتحدر اللفظ من الإغريقية ويعني في جذره (pragma): حاصل "البراكسيس"، أي العمل. إلا أن الحديث عن التداولي، بوصفه منظورًا فلسفيًّا، لا يسلم من الاختلاف والاجتهاد في النظر: منه ما يصل التداولَ بنظرية اللغة، ومنه ما يصله بالفلسفة، والجمالية. هذا ما ظهرَ في القرن التاسع عشر في الولايات المتحدة الأميركية، وبلغَ تطورًا ملحوظًا بعد الحرب العالمية الثانية في أكثر من بيئة ومسعى دراسي.
عنى التداول، كمنظور فلسفي، الاقتراب من الملموس، من العيني، من الخصوصي، من العمل؛ وعنى الابتعادَ عما هو "ثقافي" و"عقلاني" بصورة مسبقة. وهو منظور "أمبيريقي" في المقام الأول، يُعنى بمعاينة المجريات، والوقائع، والأعمال، والسلوكات؛ ويُعنى بفهمِها، ما يمكن اختصاره في القول التالي: ليس هناك من صحيحٍ إلا ما له نتائج فعلية في العالم. هذا ما جعل التداولية تبتعد، بل تعارض، الفلسفات المبنية على المعرفة، لتقيم العمل الفلسفي في علاقةِ معاينةٍ للجاري، وتوجيهِ طاقات الإنسان، ولا سيما الذكاء، لبناء قدراته على التصرف في الواقع. وهذا عنى الابتعادَ عن الفكر الديكارتي وعن العقلانية، من دون التخلي عن المنطق. ذلك أن التفكير في الشيء يعني التعرف إلى مجمل مفاعيله العملية، لأن هذه هي التي تحدِّد معنى الشيء المفكَّر فيه. هكذا تصبح "الأفكار" أدوات تفكير، أما الحقيقة فلا وجود لها في صورة مسبقة، بل تتكشف تدريجًا في التجربة.
هي، في ذلك، فلسفة عملية، نشطة، تناهض المنظورات الماورائية القائمة على مبدإ "التأسيس"؛ وهو المبدأ الذي حكمَ الفلسفة بين أرسطو وديكارت وجون لوك وديفيد هيوم، وانبنى عمليًّا على: الحدس، والمعطيات الحسية، و"الأوائل" المؤسِّسة.
نشأ هذا المنظور مع الفيلسوف الأميركي: شارل ساندرز بيرس (من مواليد العام 1878)، وهو ما تابعَه معه على اتفاق واختلاف بينهم: ويليام جايمس وجون ديوي وغيرهما. وعنى المنظور، في إجماله، أن لا وجود لـ"حقيقة موضوعية"، ما دام أننا لا نقوى على فصل الفكرة عن شروط إنتاجها الإنسانية. هذا ما جعل ديوي، على سبيل المثال، يتعامل مع التداولية بوصفها أقرب إلى فلسفة اجتماعية. وهي، وفق هذا المنظور، لا تنظر إلى الإنسان، مثل ديكارت، بوصفه "ذرة" بل إلى كونه متفاعلًا مع غيره؛ وأنه، بذلك، محدَّدٌ بما يحيط به.
ومن فلاسفة هذا المنظور أيضًا: ألكسندر باين، الذي اعتبر "الاعتقاد" مثلَ "عادةٍ في العمل"؛ وهو ما كان بيرس قد عملَ عليه، أي "كيف يتم تثبيت الاعتقاد". هكذا فهمَ بيرس الاعتقاد أو الرأي بأنه لا يعدو كونه شيئًا يَبني عليه أيُّ إنسان ما يؤهِّلُه للقيام بفعلٍ، أي هو عادةٌ بالتالي؛ وهو ما جعل جان-بيار كوميتي ينظر إلى التداولية بوصفها "فلسفة الاعتقاد".
هكذا قام منظور بيرس ومن تبعَه على قناعة مفادها أن البشر يتبعون اعتقادات، وهي تستجرُّ عادات، ما يفضي إلى أعمال بعينها. لذلك نظر بيرس إلى الاعتقادات، ليس بوصفها مبادىء أولى مؤدية إلى المعرفة (كما في الفلسفة الكلاسيكية)، وإنما بوصفها فرضيات لها أن تخضع للنقد. هكذا يكون بيرس قد جعل من النظر إلى الأشياء محلَّ الفكر؛ وهكذا لا يكون الفكر أكثر من معرفة عملية.
كما شكَّلتْ التداولية أيضًا فرعًا من اللسانية، واعتنتْ بعلامات اللغة، وجُملِها وتراكيبها، على أن معانيها مرتبطة بسياق استعمالها. فهي تدرس اللغة من ناحية العلاقات التي يصوغها مستعملو اللغة في الجُمل والتراكيب اللغوية، وهي، إذًا، نظريةُ "استعماليةِ" اللغة. تقيم هذه النظرية اللسانية التمييز بين جملة أمور: الفعل اللساني (الذي بموجبه نتلفظ ملفوظًا أو قولًا)، والملفوظ نفسه (أي ما يُقال)، وتفهُّم المَلفوظ، والمُتلفِّظِ الذي ينتج القول، ومتلقي الملفوظ.
(في ثلاث تدوينات متتابعة، توطئة كتابي الجديد: "الفن الإسلامي: بين اللغة والصورة"؛ هنا الأولى منها).
يعنيني، في هذه التوطئة، أن أُبرز باختصار ما قام عليه درسي في ميدان الفن الإسلامي، ولا سيما اشتغالي في فلسفة هذا الفن. ويعود هذا إلى أن كتبي وبحوثي ليست موصولة مسبقًا بهذا السبيل الدراسي أو غيره، وإنما تتعيَّن في خطة بحثية مخصوصة. هذا ما يثير السؤال حكمًا: ما صلة هذه الخطة بسبيلَين معروفَين في درس الفن تحديدًا: فلسفة الفن، وتاريخ الفن ؟
أوضحُ، بداية، أن درسي لم يقمْ، ولا يتنزل في صورة مسبقة في أي من السبيلَين المذكورَين. لم أنطلق في مسعاي، لا من نظر فلسفي على حدة، ولا من نظر تاريخي قائم بنفسه، وإن كانت تتقاطع، في كتبي وبحوثي، شواغل الفلسفة والتاريخ وغيرها. هذا عنى، في عملي، بدايةً مخالفة، ما تأتَّتْ من لزوم التقيد أو اتباعِ واحدٍ من السبيلَين، أو من جمعِهما، وإنما مِما يمكن تسميته بـ"المعاينة التكوينية" لما أطلقتُ عليه: متن الفن الإسلامي. لم يقمْ درسي على تناول فلسفي – محض، إذا جاز القول – لا لفلسفة الفن عمومًا، ولا للفن الإسلامي خصوصًا، إذ اعتبرتُ أن خطابًا سائدًا في هذا الميدان يتحكم به نسق "المدارس" و"العقائد" الفلسفية، وهو ما قد يناسب البعض في "توجيه" الفن وأساليبه، لا في درسه الوضعي. كما اعتبرتُ أيضًا أن خطابًا آخر صاحبَ الخطاب "العقيدي" المذكور، وهو الخطاب الفلسفي "المجرَّد"، الذي جعل الفن متعيِّنًا في "ماهيات" ماورائية، أو في "علامات" ماثلة في العمل الفني (دالةٍ على "عبقرية" الفنان الفجائية والمحيلة على صنيعه نفسه). هذا الخطاب يُخفي، في الحالَين المذكورَين، وجود الفن الإسلامي، وهو أن له تكوينَين مختلفَين، وإن متعالقَين، بل أن له "وجودَين":
- وجود متعيِّن في بيئات إنتاج هذا الفن، أي الإسلامية،
- وجودٌ ثانٍ، لاحقٌ زمنًا على الوجود الأول، وهو الوجود الذي انبنى فيه لهذا الفن متن جديد، آخر، في المجتمعات الأوروبية، ثم الغربية.
هذه "المعاينة التكوينية" – وقد توصلتُ إلى تحديدها بوصفها موضوعًا بحثيًّا – هي التي تحكمتْ بمسار الدرس، من جهة، وهي التي استدعتْ (بمعنى ما)، من جهة ثانية، المنهج الذي له أن يعالج هذا الموضوع البحثي. ويعني هذا أن المنهج الدراسي المتَّبع في كتبي وبحوثي ليس فلسفيًّا، أو تاريخيًّا، مثلما هي متاحة، أو مطروحة، في السبل الدراسية السارية. وهو ما أخلصُ منه إلى النتيجة التالية: لا يستقيم الدرس في الفن الإسلامي، لا في فلسفته، ولا في تاريخه، من دون استخلاص هذا المتن، بين قديمه ومتأخره، من تاريخه، من خطابه، هنا وهناك.
هذا ما قادني إلى جعل "التداول" نسقًا فلسفيًّا عامًا لهذا الدرس، إذ توصلتُ إلى بنائه بما يناسب مهمات "الاستخلاص" المذكور. ففي "التداول" انبنتْ علاقات بين هذين الوجودَين، وانتهت إلى أكثر من عملية "نقل" من بيئات إسلامية إلى أخرى خارجها؛ كما انتهت هذه العلاقات إلى "إسقاط" الخطاب المتعالق مع هذا المتن المادي (أي خطابه المخصوص في بيئته، في ثقافته)، بينما كان يجري "تأليف" خطاب مستلحَق له، إن جاز القول، في البيئات التي حلَّ فيها. وعنى هذا، في حسابي، أن ما حصَّلَه هذا المتن، بقديمه أو متأخره، من قيمة أو شرعية أو معنى أو مكانة، في تاريخ الفن أو فلسفته، متولدٌ في هذا التداول، ومحكومٌ به، فيصدر عنه، ويصبُّ فيه. فماذا عن التداول (pragmatisme) ؟
لهذا اللفظ الاصطلاحي ترجمات متعددة في العربية: التداولي، الاستعمالي، النفعي، إلا أن ما درج في الاستعمال هو: التداولي. يتحدر اللفظ من الإغريقية ويعني في جذره (pragma): حاصل "البراكسيس"، أي العمل. إلا أن الحديث عن التداولي، بوصفه منظورًا فلسفيًّا، لا يسلم من الاختلاف والاجتهاد في النظر: منه ما يصل التداولَ بنظرية اللغة، ومنه ما يصله بالفلسفة، والجمالية. هذا ما ظهرَ في القرن التاسع عشر في الولايات المتحدة الأميركية، وبلغَ تطورًا ملحوظًا بعد الحرب العالمية الثانية في أكثر من بيئة ومسعى دراسي.
عنى التداول، كمنظور فلسفي، الاقتراب من الملموس، من العيني، من الخصوصي، من العمل؛ وعنى الابتعادَ عما هو "ثقافي" و"عقلاني" بصورة مسبقة. وهو منظور "أمبيريقي" في المقام الأول، يُعنى بمعاينة المجريات، والوقائع، والأعمال، والسلوكات؛ ويُعنى بفهمِها، ما يمكن اختصاره في القول التالي: ليس هناك من صحيحٍ إلا ما له نتائج فعلية في العالم. هذا ما جعل التداولية تبتعد، بل تعارض، الفلسفات المبنية على المعرفة، لتقيم العمل الفلسفي في علاقةِ معاينةٍ للجاري، وتوجيهِ طاقات الإنسان، ولا سيما الذكاء، لبناء قدراته على التصرف في الواقع. وهذا عنى الابتعادَ عن الفكر الديكارتي وعن العقلانية، من دون التخلي عن المنطق. ذلك أن التفكير في الشيء يعني التعرف إلى مجمل مفاعيله العملية، لأن هذه هي التي تحدِّد معنى الشيء المفكَّر فيه. هكذا تصبح "الأفكار" أدوات تفكير، أما الحقيقة فلا وجود لها في صورة مسبقة، بل تتكشف تدريجًا في التجربة.
هي، في ذلك، فلسفة عملية، نشطة، تناهض المنظورات الماورائية القائمة على مبدإ "التأسيس"؛ وهو المبدأ الذي حكمَ الفلسفة بين أرسطو وديكارت وجون لوك وديفيد هيوم، وانبنى عمليًّا على: الحدس، والمعطيات الحسية، و"الأوائل" المؤسِّسة.
نشأ هذا المنظور مع الفيلسوف الأميركي: شارل ساندرز بيرس (من مواليد العام 1878)، وهو ما تابعَه معه على اتفاق واختلاف بينهم: ويليام جايمس وجون ديوي وغيرهما. وعنى المنظور، في إجماله، أن لا وجود لـ"حقيقة موضوعية"، ما دام أننا لا نقوى على فصل الفكرة عن شروط إنتاجها الإنسانية. هذا ما جعل ديوي، على سبيل المثال، يتعامل مع التداولية بوصفها أقرب إلى فلسفة اجتماعية. وهي، وفق هذا المنظور، لا تنظر إلى الإنسان، مثل ديكارت، بوصفه "ذرة" بل إلى كونه متفاعلًا مع غيره؛ وأنه، بذلك، محدَّدٌ بما يحيط به.
ومن فلاسفة هذا المنظور أيضًا: ألكسندر باين، الذي اعتبر "الاعتقاد" مثلَ "عادةٍ في العمل"؛ وهو ما كان بيرس قد عملَ عليه، أي "كيف يتم تثبيت الاعتقاد". هكذا فهمَ بيرس الاعتقاد أو الرأي بأنه لا يعدو كونه شيئًا يَبني عليه أيُّ إنسان ما يؤهِّلُه للقيام بفعلٍ، أي هو عادةٌ بالتالي؛ وهو ما جعل جان-بيار كوميتي ينظر إلى التداولية بوصفها "فلسفة الاعتقاد".
هكذا قام منظور بيرس ومن تبعَه على قناعة مفادها أن البشر يتبعون اعتقادات، وهي تستجرُّ عادات، ما يفضي إلى أعمال بعينها. لذلك نظر بيرس إلى الاعتقادات، ليس بوصفها مبادىء أولى مؤدية إلى المعرفة (كما في الفلسفة الكلاسيكية)، وإنما بوصفها فرضيات لها أن تخضع للنقد. هكذا يكون بيرس قد جعل من النظر إلى الأشياء محلَّ الفكر؛ وهكذا لا يكون الفكر أكثر من معرفة عملية.
كما شكَّلتْ التداولية أيضًا فرعًا من اللسانية، واعتنتْ بعلامات اللغة، وجُملِها وتراكيبها، على أن معانيها مرتبطة بسياق استعمالها. فهي تدرس اللغة من ناحية العلاقات التي يصوغها مستعملو اللغة في الجُمل والتراكيب اللغوية، وهي، إذًا، نظريةُ "استعماليةِ" اللغة. تقيم هذه النظرية اللسانية التمييز بين جملة أمور: الفعل اللساني (الذي بموجبه نتلفظ ملفوظًا أو قولًا)، والملفوظ نفسه (أي ما يُقال)، وتفهُّم المَلفوظ، والمُتلفِّظِ الذي ينتج القول، ومتلقي الملفوظ.
ليست هناك تعليقات