مقدمة كتاب "الوحي" لعائشة عجينة

هذه مقدمة كتاب "الوحي/ بين شروط وجوده وتحولاته" للباحثة والكاتبة عائشة عجينة ننشره بالتعاون مع الناشر خالد المعالي. وتوقعه في مع...

هذه مقدمة كتاب "الوحي/ بين شروط وجوده وتحولاته" للباحثة والكاتبة عائشة عجينة ننشره بالتعاون مع الناشر خالد المعالي. وتوقعه في معرض الكتاب في 5 الشهر الجاري، بعد الخامسة مساء

إن دافعنا للقيام بهذا البحث هو ما تمثله الظاهرة الدينية بكل ما لديها من مفاعيل وتداعيات عما هو يومي ومعيوش في حياتنا اليومية. فالدين ليس مجموعة من الأفكار الفلسفية التي تسبح في فضاء تجريد.
إن مشروعية الدين لا تنبني على الإحالة إلى الخارج، فنحن لسنا أمام كائنات تقع ما بإزائنا، نستطيع أن نرسم لها تصوّراً قاطعاً لجهة صحة أو عدم صحة ما يقوله الدين بشأنها. ولا يقوم نصاب هذه المشروعية على المنهج، بل على الموضوع. فالدين لجهة المعرفة الدينية التي تنتسب له وتدّعي التطابق مع روحه وجوهره، وإنْ كان يستدمج في تضاعيفه كل أشكال الإستدلال التي تخدم تصوراته، من استنباط واستقراء وما شاكل ذلك.. فإن مناط مشروعيته لا يتأسس هنا وإنْ كانت تلك الإستدلالات تأتي لتدعيم هذه المشروعية.
إن الدين يبدأ كلحظة تسليمية مطلقة تخضع لبديهية الإتصال بين الأرض والسماء، وللعلاقة التي تمَّ نسجها مع المقدس. والذي يبقى قاراً ومتركزاً في العقلية الدينية. إن هذه العلاقة لا يمكن إسنادها إلى أيّ سياق موضوعي وتاريخي، لأن اللحظة الدينية هي نتاج لتجلّي المقدس في المكان والزمان الذي يظلّ بريئاً من شُبْهة إحالته إلى المكان والزمان. بعدها، يشكل الدين فضاءً عمومياً من الأحكام التي تتكرّس نهائيتها في إحالاتها المتواصلة إلى المقدس. وبالتالي فإن الدين يتجاوز مجرد كونه أفكار وتصوّرات عامة تتصل بسؤال [كيف نفهم]؟ وذلك لارتباطه بآليات تستسلف أنماط وجودنا وطرائق عيشنا لتفتحنا على سؤال [كيف نحيا]

الدين هو نمط وجود وعيش أكثر من كونه نمط فهم. وعليه، فإن ما كان دافعاً ومحركاً لبحثنا هو مساءلة أسس المعقولية التي ينهض عليها نمط الوجود هذا.. فهل يملك الإنسان المتديّن فهماً عميقاً يسوّغ له العمل بما يؤمن فيه أو يعتقد به!
إن المرجعية المشروعة التي تؤمّن الإطار الأيديولوجي والأرضية النظرية للوعي الديني (من دعاة ومشايخ وفقهاء..) هي بمثابة السبب الذي يمارس حاكميته على تشكيل الفضاء العمومي للعقل الإسلامي الراهن، وفي بلورة الطرائق الحِجاجية وإرساء أنماط المعقوليات السائدة (أي أساليب التفكير) المتحكّمة في هذا الرأي العام الديني. بمعنى أن هذا (الوعي الجمعي) ليس ناجماً مباشرة عن هذه المشروعية/العلّة التي ـ وإنْ مارست عليه تأثيراً كبيراً بفعل حاكميتها الأيديولوجية ـ يبقى الإرتباط بينهما من خارج. هناك تلازم خارجي بين شيئين منفصلين وليس ثمة من مماهاة أو مطابقة، والسبب يعود إلى أن الوعي الجمعى في تصوراته واستدلالاته، أي لجهة مفاهيمه الدينية وسياقاته الإستدلالية، وفي إطار حركته في الهُنا والآن، لا يستند مباشرة إلى المنظومات والأنساق التراثية. 
 إن ما يفهمه رجال الدين من التراث ليس تراثياً بالكامل، بمعنى أن هذا الفهم يُمارس التقديم والتأخير، الحذف والإضافة، التبديل والتحوير.. وأهم ما يستخدمه هذا الفهم، هو الإجتزاء والإنحياز إلى معطى دون آخر. وطبعاً أن المفاضلة تتم هنا بناء على الحاجة الراهنة للمؤسسة الدينية. وبالتالي فإن ما يرتكز في الوعي الجمعي للمؤمنين من تراثهم هو ما تريد المؤسسة الدينية (أو ما يناسبها) تكريسه في هذا الوعي. 
إن الوعي الديني يستسلف مرجعيته التراثية على نحو مضمر لأنه على قناعة تامة بأن ثمة تسويغ وتبرير وبَرْهَنَة على كل ما يؤمن به، وهو بالتالي يتمترس ضد كل ما يشكل طرحاً جديداً ومغايراً لفضائه العمومي. إذن الوعي الجمعي يصدر أحكاماً [فهو يحكم أكثر مما هو يفهم]، وممارسته للحكم تنبع من مضمرة عامة مفادها أن كل شيء يجد ركيزته في المشروعية الدينية المتشكلة من تواشج النصوص التأسيسية والمؤسسات الدينية والتي يصدق ويؤمن بأنها تنقل له تراثه على نحو "شفّاف" و"صحيح".
وعليه، فإن أية عملية تنويرية تهدف إلى إعادة إنتاج هذا الفضاء العام لا بدَّ لها من تنويره من داخل لأن ممارسة الإستشكال الجذري بشأن أصوله ومبادئه وقواعده (على وجاهتها الفكرية) تبقى سلاحاً مفلولاً لا يُجدي، لأن هذا الرأي العام لا يلتفت جدياً إلى هذه المقاربات، التي تبقى محصورة ومتداولة بين نخبة تجد صعوبة بالغة في التواصل مع الجمهور، إلّا إذا بدأ يتسرب إليه حكماً من نوع آخر. 
وبعد، يتكون المعجم المفهومي للوحي من مجموعة من المفاهيم التي تُُشكل كلاً بنيوياً واحداً: كالذْكر والقرآن والكتاب والتنزيل... وهذه المفاهيم تفتح لنا سياقاً رمزياً يتكشّف لنا عن انخراط المتعالي في التاريخ وذلك من خلال مخاطبة الله للبشر بلغتهم. وهذه المفاهيم الدَوال تبقى ـ على الرغم من غياب مدلولاتها العصيّة على التعريف والحصر بشكل نهائي وحاسم ـ مؤشرات فاعلة على هذا الحدث الفريد لالتحام الذات بالعالم وتقاطعها مع ما هو (الأعمق) في جوهريته. والذي يشكل، بسحرانيته وغرائبيته المدهشة، جملة من الفواعل المهيمنة والمؤثرة على طريقة وأسلوب اشتغال المخيال الجمعي راسماً الأفق الروحي لأمة تبقى متوثّبة دائماً لاستدعاء هذه اللحظة في فرادتها القصوى بكل ما انطوت عليه من فاعلية رمزية ومن متحركات ما فتئت تتوالد، منمذجة الأقوال والأفعال في هذه المشهدية الغرائبية لحلول المقدس في الهُنا والآن ولحوار الأبدي مع الزائل.
وما يتبين للناظر في ضروب التقديس التي كان عرب قبل الإسلام يقومون بإسقاطها على الموجودات أو الظواهر الطبيعية، إن هؤلاء قاموا بنسج علاقة روحية مع المقدس، هذا المقدس ـ الذي يتمثل كقوة مفارقة أو محايثة تتجاوز ما هو إنساني، داخلة معه في لعبة الفعل والإنفعال، التشكل والتشكيل، والتأثر والتأثير ـ دائماً ما شكَّل هاجساً للإنسان في مكابدته ومقارعته لهذا الحضور اللانهائي الذي يتخطاه باستمرار مخلّفاً إياه أمام تناهيه ومحدوديته وعذاباته، وعموماً أمام كل ما هو ملتصق بالمشروطية البشرية من جهة وأمام رجاءه بالخلاص وأمله في كسر دوامة الخوف والرهبة والعذاب من جهة أخرى.
إن الوحي بما هو لحظة انخراط المتعالي في التاريخ ، دخول المفارق في الحدثي وتجلّي المقدس في الزمني، سواء كانت حدثاً تاريخياً وقع حقيقةً أو فعلاً بشرياً تمّت أسطرته لاحقاً وخُلعت عليه أستار القداسة، لم تكن لتتحقق لو لم تكن فكرة الإتصال بين قوة مفارقة (الله) وبين البشر أمراً وارداً وممكناً في المجال التداولي اللغوي والمعرفي لـ عرب الجزيرة قبل الإسلام، وتحديداً لا يكون الوحي ممكناً دون العلاقة مع المقدس، بمعنى أنه لا يمكن أن يحدث الوحي فعلاً في المجتمعات التي أنجزت حداثتها ونزعت الأسطرة عن العالم كما يعبّر ماكس ڤيبر.
لقد تجلّى المقدس لقُدامى العرب في الجزيرة العربية عبر أشكال متنوعة، فتَمَظهر لديهم كمجموعة من القوى الحيّة الفاعلة والمحتجبة وراء الموجودات بأنواعها (من جماد ونبات وحيوان). وقد عرف العرب التوحيد ولكن ذلك يستعصي على التحديد الدقيق لغياب ـ شبه كامل ـ للوثائق الإثنوغرافية الضرورية التي يمكن أن نقرأ من خلالها "الحياة الثقافية" لـ عرب "الجاهلية" من جهة، ولكوننا مضطرون غالباً للرجوع إلى النص الأول/القرآن، والنصوص التأسيسية/الصحاح، والمدونات التاريخية الإسلامية/النصوص الحافة، لأنه لم يصلنا من الوثائق المكتوبة آنذاك شيئاً (على افتراض وجودها). وبطبيعة الحال إن أخذ ما تقدمه هذه المصادر على عواهنه سينطوي ولا شك على قدر كبير أو صغير من عدم الدقة لأن «الإسلام جبَّ ما قبله» من "الجاهلية"، ولأن هذه النصوص لا تعكس لنا موضوعنا بشكل مرآوي ودقيق. فهي قامت بطريقة أو بأخرى بإعادة إنتاجه بشكل بنائي في سياقات ثقافية واجتماعية وسياسية بالغة التشعّب والتعقيد.
إن قراءة حدث ما، يقع اليوم وترصده وسائل الإعلام الحديثة غالباً ما تتنازعها التأويلات، وتتعدد حول موضوعها وجهات النظر بشكل متضارب ومتناقض، فكيف بوضعية تضرب جذورها في قديم الزمن وسحيق الذاكرة.
إن المقاربة الناسوتية لموضوعة الوحي، وضمناً لموضوعة المقدس عند العرب، تظلّ ناقصة وأولية. ويبقى الطموح إلى تأسيس أو رسم صورة كاملة وكليّة طموحاً غير متواضع، إلّا أن الميسور لا يسقط بالمعسور، وقليل من الإضاءة ـ ولو خافتة ـ تبقى أفضل من الظلام الكلي.
 إن إشكالية البحث تتمحور حول استبيان العلاقة بين الوحي كما يقدم نفسه كحدثٍ مفارق، وبين الأرضية السوسيو ثقافية التي منحته إمكانه ومدى احتفاظ هذا الحدث المفارق بثبات بنيته المفهومية والمنطوقية أثناء انخراطه في السيرورة.
وبما أن البحث هو بحث في الإناسة الثقافية وقائم على التعاطي مع الحدث/الوحي بشروطه القَبْلية، وجدنا أن المنهج الفلسفي الكانطي سيكون خير منهج لنا كونه لا يتعاطى مع الظاهرة موضوع البحث كمجموعة جزئيات منفصلة يُراد من تتبعها الوصول إلى موقف كلّي شامل على غرار المنهج الإستقرائي. كذلك لا يتعاطى معها كمجموعة من الأفكار حيث ننطلق من فكرة مُسلّم بصحتها وتتمتع بالكلية بُغية جرّ الحكم فيها على الجزئيات التي تندرج تحت إطار هذا الحكم على غرار المنهج الإستنباطي، وإنما تقوم فضيلة المنهج الكانطي في مساءلة موضوعه عن مجموعة الشروط والأسباب التي جعلته ممكن الحصول. وطبعاً نحن هنا لن نأخذ  مصطلح (القَبْلي) بالمعنى الحرفي الذي يربط الحدث بما يجاوز التجربة ويكون مستقلاً عنها. بل نقوم على فتح الحدث على الميدان التاريخي والثقافي لنتحدث عن الشرط التاريخي القَبْلي الذي أسس لظاهرة الوحي ـ كما تمثلت بالقرآن كنص أول والنصوص التأسيسية الأخرى ـ وجعله ممكناً. لذا يقتصر سعينا على البحث المكتبي للولوج إلى ما كُتب وما قيل في التراث العربي الـ ماقبل إسلامي، والإسلامي في منطقة الجزيرة العربية. وسنعزز المنهج الكانطي بالمنهج الإثنوغرافي التاريخي من خلال ربط الأحداث التاريخية وتحليلها للوصول إلى رؤية موضوعية حول موضوع البحث.
وبعد، فإن هذا البحث سيتدرج إلى ثمانية أقسام نعالج فيها التالي:
في القسم الأول: وهو بعنوان القَبْلي الأنطولوجي/تجلّيات المقدس، وفيه سنعالج موضوع المقدس لجهة أنماط ظهوره وتجلّياته التي كانت سائدة في الجزيرة العربية، حيث عَرَفَ العرب الإحيائية وبعض ظواهر الطوطمية، وانتهوا إلى عبادة الأصنام التي كانت ـ وبحسب ما قيل ـ تجسيدات لقوى كونية فاعلة ومؤثرة.
أما في القسم الثاني؛ وهو بعنوان القَبْلي الأنطولوجي/المُرسِل. نعالج فكرة الله كما تمَّ رسمها في المخيال العربي الإسلامي، حيث سنقوم بإسنادها إلى فكرة التوحيد كما دعت إليها وبشّرت بها الجماعات النصرانية التوحيدية في شبه الجزيرة العربية.لنخْلص في النهاية إلى استجلاء حضور فكرة الله الواحد في المجال التداولي الثقافي والأدبي لـ عرب الجزيرة الذي يتجلّى لنا خاصة في الشعر الجاهلي.
أما في القسم الثالث؛ وهو بعنوان القَبْلي الأنطولوجي/المُرْسَل إليه. سنعمد إلى استجلاء النماذج الرمزية السائدة آنذاك حول الأشخاص القادرين على الإنسلاخ من طور البشرية والتواصل مع المجهول القدسي. وهذه الشخصيات هي الكاهن، الكاهنة، الشاعر، الساحر، الرائي، العرّاف، والمجنون. وأيضاً نُسلط الضوء حول بعض الشخصيات التي نُسبت إليها النبوة كـ (خالد بن سنان العبسي) وغيره. لينتهي بنا المطاف في هذا الفصل إلى الحديث عن المناخ الثقافي الذي كان سائداً آنذاك، الذي تمَّ فيه تكريس فكرة (النبي المنتظر) الذي سيخرج من ذاك الزمان.
أما القسم الرابع؛ وهو بعنوان القَبْلي الأنطولوجي/المُرسَل. بمعنى الوسيط بين الله ومحمد، أو بين المُرسِل والمُرسَل إليه. يدور الكلام حول الملائكة والجن والشياطين التي كانت تشكّل حلقات الإتصال بين العالم السفلي/البشر والعوالم الأخرى. فقد شكلت هذه الكائنات الخفية الأرضية الخصبة التي أنتجتها البُنى المتجذّرة في المتخيل الجاهلي والتي ستجعل من فكرة وجود كائن ذو طبيعة مزدوجة تمكّنه من وَصْل الأرض بالسماء عن طريق الوحي فكرة ممكنة.
في القسم الخامس؛ وهو بعنوان القَبْلي اللغوي. سنستعرض النصوص التي وصلتنا من سجع الكهّان، ومن بعض الخطب والشعر أيضاً. حيث نعقد بعض المقاربات من حيث الأسلوب، أو من حيث المضمون مع بعض الآيات القرآنية خاصة في المرحلة المكّية التي كان على الوحي أن يؤسس نفسه فيها عن طريق جدلية الإئتلاف والإختلاف مع النصوص السائدة آنذاك.
أما بالنسبة للقسم السادس؛ وهو بعنوان القَبْلي المفهومي. يقودنا إلى تناول مفهوم [الكتاب]، حيث نجد أن فكرة الكتاب السماوي كانت معروفة بشكل واضح لدى عرب الجزيرة الذي كانوا قد دعيوا بـ "الأُميّـيّن"، وذلك ليس لأنهم يجهلون الكتابة والقراءة كتفسير حرفي شائع (طارئ) للكلمة، بل لأنهم لا يملكون ـ كأمة ـ كتاباً مقدساً يجعلهم متوازيين حضارياً مع اليهود والنصارى ومتساويين معهم، فهؤلاء لطالما تميزوا عن العرب بأسفارهم وأناجيلهم.
إلى هنا ينتهي بحثنا حول الشروط القَبْلية الثقافية التاريخية التي بلّورت العناصر السابق ذكرها والتي تشكل في تفاعلها الجدلي كُلاً بنيوياً واحداً وموحداً.
ننتقل في القسم السابع؛ وهو بعنوان السيرورة التاريخية لبنية النص منطوقاً ومفهوماً، إلى البحث في التحولات التاريخية التي شهدتها بُنية النص القرآني لجهة المفهوم ولجهة المنطوق. حيث نعالج تباعاً مسألة القراءات السبعة بكل ما تثيره من إشكالات حول مدى ثبات ماهوية المعنى القرآني الذي يفترض أنه مفارق وأبدي لا ينبغي له أن يتأثر لجهة الدلالة بشتى ضروب الممارسات البشرية الحادثة في المكان والزمان، حيث يتبين لنا صعوبة الحفاظ على ثبات هذا المعنى لجهة اختلاف طرق النطق بالألفاظ التي تؤدي إلى تغيير في المعنى حتماً. ومن ثم نتطرق إلى قضية جمع القرآن وهي مسألة ذات طابع إشكالي يلفها الإبهام والغموض لأنها تتصل بفترة تاريخية حرجة تمثل الإنتقال المرير من الثقافة الشفاهية إلى الثقافة المكتوبة التي ستعمل على صياغة الشكل النهائي لـ (الكتاب/القرآن) في مدونة رسمية ثابتة. كما سنلجأ إلى استقراء الشواهد النصّية التي نستقيها من النصوص التأسيسية المُسلَّم بصحتها من قبل أساطين الملّة، حيث يتبين لنا وجود كمّ هائل من المرويات التي تؤكد انخراط النص القرآني في عمليات الحذف والإضافة، التقديم والتأخير، التحوير والتبديل... وذلك عند المذهبيْن الأساسيين: السُني والشيعي.
أما القسم الثامن؛ وهو بعنوان الرحلة الميثولوجية للحجر من ثقافة الرافدين حتى الإسلام، فقد خصصناه لتقديم نموذج حول القراءة الناسوتية لموضوع محدد يتصل بطقسية الحجر في الإسلام، حيث نمتحن في هذا الفصل مدى الكاشفية التي يوفرها لنا هذا النوع من القراءة التي تتيح لنا الفهم التعليلي لظاهرة بعينها لا تنفك تقدم نفسها بشكل مُعْطى مباشر غير قابل للتفسير بدون تتبع السياق التاريخي لنشأتها وصيرورتها وهذا الإمكان توفره لنا القراءة الناسوتية